Author: 蘇東悅

文学作品反映的历史比史书更真实？

我们都知道中国历史有正史和野史之分。我们相信司马迁写的，对于某些草寇写的，就将信将疑。实际上，究竟谁是谁非，谁更客观？我不知道，但有一点是可以肯定的：历史都是由人写的，都是主观的。我们之所以更相信司马迁写的，那是因为司马迁是“公认”的历史学家，他写的历史是“约定俗成”的历史，成为“历史事实”。但是，“公认”的“历史事实”并不等于就是实际发生的历史事实。几百年前，地球还被西方人“公认”为是宇宙的中心呢。历史，应该说是历史学家的“历史”，即他们认为的历史。

在这里，我们并不是在批评历史学家，不是说他们在凭空挰造，质疑他们的贡献。历史学家有比较专业的研究考证方法，我们相信他们也是有一定道理的。但这不等于就要相信他们说的就是唯一的“事实”。要知道历史上每一天发生的事情都很多，而且这些事情很多是经过口述来传播的，先不说人心叵测，人说话都是带主观判断的，这些主观转述的事情最后辗转才到了历史学家的耳朵里，再经过他的主观的信息整理，最后才见诸笔端。依此可见，要想知道客观真相是很不容易的。要是在太空上有一部高清晰度的摄影机，可以穿透屋顶，几千年来不差一秒地把地球人类的所有角落里的帐前幕后的行为话语都原原本本地纪录下来，那么或许可以给我们更客观的历史答案。真希望有某个热心的外星人几千年以来孜孜不倦地在干这件事情，但目前我们暂时还没有收到它给我们的意外惊喜。凭历史学家的毕生精力，是不可能回原浩瀚如宇宙的历史事件、历史细节的。其实，即使有这份意外惊喜也不能完全做到客观公正地重现历史事实。要重现历史事实，除了说和做，还要了解当事人的意愿，而意愿是看不到摸不着的，是有可能与言行相背离的。所以，历史，不可以用科学的方法来论证，不存在完全客观的历史事实。正是因为如此，怀特(Hayden White)在二十世纪七十年代写了一本在西方的学术界很有影响力书，叫Metahistory。他认为历史不应被当成社会科学，而应该属于文学。这是一个份量甚重的声明，它改变了学术界看待历史的方法。

怀特并不是故意说一些矫枉过正的话。如果把历史当成社会科学，那么就会让人误解为历史课本，或者历史学家说的就是唯一的事实，把历史看成是盖棺定论了。如果把历史当成文学，或者说，用对待文学的态度来对待历史，通过文学作品来了解历史，这样，就可以让历史有更多种的理解空间，更多的层次和可能性。倡导这种从文学来看历史的做法的，除了一些英语文学的学者，还包括Gayatri Spivak等研究后殖民主义的学者。

了解历史是主观的，我们就可以深入探讨一些更加新鲜的看待历史的方法。这将在下一篇中继续说明。

 

 

 

美經濟學教授:全球经济衰退的三層原因

美国的莱曼兄弟公司(Lehman Brothers)是当今全球化经济很不光彩的一页。这家公司在2008年的倒闭引起的连锁发应，促发了世界性的经济衰退。这自然就引起了知识界对类似莱曼兄弟这样的大公司的管理层的质疑。当前蔓延全球的“占领运动”（如Occupy Wall Street），政治诉求虽不明确，但矛头的指向却很明显：他们反对的是大公司的贪婪。现在西方的经济衰退、债务危机，都是因为这些大公司的贪婪造成的吗？在经济政治领域名声挺大的彼得•高里米奇教授（Peter Gourevitch）日前在多伦多Munk School作了一个报告，分析一些经济衰退的原因。他提出微观形势分析角度（Micro View），重点分析西方大公司高级管理层过多地采用高风险性的举措，以及由此造成的影响。除此之外，他还提到一个次要的但却有趣的现象；西方的经济精英不少已经重心转移了：许多人才流向了投资银行和学术界及经济机构，而不是留在大公司里当高级管理层。这些精英的缺失也是造成大公司出现问题的原因之一。

高里米奇教授的报告规格比较高，在场的不少是出名的专家教授，包括加拿大自由党的前党魁、竞选总理未遂的Michael Ignatief。高里米奇是加州大学圣地亚哥分校国际关系和亚太研究学院的特骋教授（distinguished professor）， 他的研究主要是全球化经济体制下的公司管理系统（corporate governance systems）, 国际贸易关系，国家如何应对国际贸易及经济全球化过程中所带来的问题和压力。他在1986年出版了一本书叫《艰难时期的政治：应对国际危机的比较》（Politics in Hard Times: Comparative Responses to International Crises (Cornell, 1986)，已被翻译为西班牙语意大利语等语言，据称将于近期在中国推出中文版。他最新的书是《公司控制与政治权力：新一轮的全球性政治》“Political Power and Corporate Control : the New Global Politics of Corporate Control (Princeton 2005)”

反映华尔街内幕的电影Too Big to Fail的画面

什么原因造成西方乃至全球的经济衰退呢？高里米奇教授的报告将答案分成三部分：第一部分，个人的原因，即西方大公司的高层管理人员、CEO；第二部分，国际大形势，譬如世界贸易不平衡，国家的高借贷政策、高财政赤字运作；第三部分，微观形势。微观形势是高里米奇教授自己的观点，也是报告的重心，而前两部分的内容是引用自政治经济领域的其他专家的普遍观点。（他的报告名称为“EXPLAINING THE RECESSION OF 2008: IS GREED ENOUGH?”）

对于经济衰退，在公众领域，不少人把矛头指向了大公司的管理层的贪婪及腐败。而最典型的例子，无非就是美国前石油公司Enron的CEO及其领导班子，以及莱曼兄弟公司的前CEO 理查得•福尔德（Richard Fuld）。说公司贪婪，那么这两个例子就是最典型的。比如说福尔德，在公司出现问题的时候，那时候有买家提出收购莱曼兄弟，但福尔德没有同意。他不同意的原因，是想要卖一个更高的价钱。但是，实际情况是越等价钱越低。到后来他也干脆就打消了卖的念头。他认为像莱曼兄弟这么大的公司，美国的金融系统是不会让它倒闭的。像他这样的人，总有一种依赖性的想法，叫做“too big to fail”（公司影响太大，政府不敢让它倒闭）。美国的金融界向来就有这种传统，出政府出资来拯救一些濒临危机的大公司，这叫做”bail out”(政府经济扶助)。但是，在莱曼兄弟这个例子里，美国政府并没有给予经济扶助，最终的结果是公司破产，殃及池鱼无数。这些大公司的管理层的通病，高里米奇教授延引普遍的看法，就是过份注重短期利益，过份的冒险，喜欢下大赌注。对于这个话题，高里米奇提到一部美国电影，叫“too big to fail” （HBO出品，2011年5月），适合对这话题感兴趣又不想看分析报告的人。这部电影从多个侧面反映了华尔街以及华盛顿当局处理经济问题的圈内故事。

至于第二部分的大形势，包括世界范围的大幅度资金流动，低银行存款利率等等，那是众所周知的，我就不多转述了，但有一点提一下：在西方经济领域时不时有人讲“如果美国和欧洲少消费一些，中国多消费一些，那么全球的经济就好会了。”但是，高里米奇教授认为，这种理想化的意愿是不可能的。在八十年代，同样有人提出“美国要少消费一点，日本要多消费一点”，但都是事与愿违的。关于宏观形势与经济衰退的问题，他建议阅读的书是Jeff Frieden and Menzie Chinn写的“This time is Different: Eight Centuries of Financial Folly”（2009年出版）。他还建议听众去查阅“Financial Crisis Inquiry Commission Report 2011，这份美国政府出台的经济报告据他说在网上可以直接下载来看。

第三部分，微观形势。什么是微观形势？在高里米奇教授解释说，微观形势就是构成宏观形势的单位，包括具体的公司管理，劳务关系，教育背景等等。高里米奇教授之所以强调这种微观形势，依我的理解，主要原因在于：关于宏观的形势分析结果，作为公众并不能改变多少？微观形势是构成宏观的元素，是发生在我们身边的，是相对比较能够把握的。所以，把焦点放在微观上，似乎更有意义。当然，强调微观并不排除对宏观的考虑，这两者并不矛盾。

在微观形势上来分析美国大公司的问题，高里米奇教授讲了美国大公司的激励机制。这些激励机制是很有问题。美国的大公司一般是所有者与经营者分离，股东并不参与直接的管理，而是骋用非常高薪酬的CEO，而且没有有效的监管机制来限制这些CEO的大权力。这些CEO为了自身的利益，往往不惜冒险地投资。这是为什么公司管理层贪婪腐败的制度性的原因。

在报告完毕后的讨论期间，与会的几个人提起经济人才的流失。高里米奇教授也同意地说，现在的商界精英，都去了投资银行，而不是做实际的买卖，又或者，都成为我们的一员（指成为学术界及政界）。聪明的人有好的选择的话，都不大会去做公司高层了。我的理解和猜测可能不太准确，但说无妨：大公司主义通常是社会运动的标靶，公司总裁一不小心就会成为攻击的对象，而作为学术界，智库的成员，没有这风险，而且声名好。

根据我在会场的观察，在Munk School这个可容百人的会议室里，听众多数都是上了年纪的人，而且他们似乎都相互认识。年轻人较少。虽然是谈经济衰退等重大事件，但气氛还是比较轻松，发言者及听者都时不时讲一些小幽默，不会有什么慷慨激昂的表达。

为何越现代的产品越不耐用

有没有发现越是现代的产品越不耐用? 我小的时候, 记得奶奶用的剪刀尺子等工具, 模样老土, 却非常的经久耐用｡而我新买的文具, 没用多久就坏掉了｡ 在电脑时代以前， 英美国家的普通人家都有一台打字机。这些机械的打字机一用就是十几年｡现在呢, 买部新电脑, 没过几年就要换一部新的｡苹果公司的iPhone更甚, 几乎一年出一新款, 让老款不到一年就显得过时了｡ 为什么现在的东西都更新换代得很快? 为什么科技不断地进步, 但产品的寿命却不断地缩短? 最容易想到的答案就是: 不经常换代, 那人家公司怎么赚钱呢? 说的是对的, 不过，我们还可以再往细究一下｡上述这些现象, 反映了一种资本主义的不成文规律, 这种规律是不光彩的, 一般不写进教科书的｡ 我说的是 Planned Obsolescence ‘计划性淘汰’（我不知道中文里的官方翻译是什么, 我暂译用该词)｡

什么是计划性淘汰？举个更加明显的例子｡我们知道电灯的发明之后, 欧洲的家庭开始普及使用｡制造电灯泡的公司开始互相竞争，提高产品的质量, 以吸引消费者｡十九世纪末二十世纪初, 有一家电灯公司, 在同行中胜出, 因为他们生产的灯泡的寿命要比同行的长｡可是, 这家公司很快就发现, 灯泡的质量提高了, 可是公司的利润却没有提高, 因为灯泡的质量太好了, 消费者买了之后, 就不需要再回来买新的灯泡了｡于是, 这家公司开始给技术开发人员下命令, 要求他们降低灯泡的寿命, 要求把灯泡设计为: 使用了三千个小时后(具体的小时规定只是个大概)就及时地坏掉｡ 这样, 他们的顾客又重新回来了｡ 这就是计划性淘汰的最典型的做法｡在一百多年前, 这种做法就开始了,各行各业根据各自的行业特点, 对计划性淘汰的做法不断地翻新, 直至今天｡

计划性淘汰的不道德之处, 在于故意地降低产品的耐用度, 目的无非是为了追求利润｡明明有很好的技术, 但他们却不把技术用在提高顾客的实际使用需求上, 而是挖空心思， 在不让顾客对产品失望的情况下, 让产品在适当的时候成为过时产品｡再接下来, 有一个发明家将电灯泡的寿命延长到一百年｡

我们生活在资本主义里, 绝大部分的产品都是直接的或间接的计划性淘汰的结果｡我们穿的鞋, 我们的日常用品, 包括所谓的耐用消费品, 如洗衣机, 电冰箱, 等等, 都是被人工定时要作废的｡当它们作废时, 我们往往以为这些产品寿终正寝, 或者责怪自己使用不当, 或者以为是某个品牌的质量问题｡但其实, 这些东西本来是可以更耐用的，其实并不是厂家没有能力｡

我们能怪生产商的不道德吗?其实不然, 因为这不是个别现象, 而是一种规律｡ 我们能不要这种规律吗? 答案是不能, 至少在目前来说是不可能的｡如果没有计划性淘汰, 我们的经济就不能拉动消费, 我们将看不到繁荣的商场, 大部分的人将会失业, 我们将会大倒退｡ 谁让我们都为了资本主义的棋子呢? 我们没有回头路可走｡

那么不管什么道不道德了，反正经济好，就行了，这样可以吗？可以，但是，这种计划性淘汰造成的问题，不只是道德的问题，而是一个环境问题，一个是否可持续发展的问题。比如, 现在非洲穷国家里, 有大量的废弃电脑垃圾, 这都是发达的资本主义经济体运来的垃圾。计划性淘汰，就是计划性浪费，造成了自然资源的不必要的浪费。

这种浪费有多大？再拿电灯泡来做例子。如果没有计划性淘汰，一个电灯泡能用多久？答案是：一百年。这没有夸张。一百多年前就有厂家生产出能用一百年的灯泡，而且今天还有有现存的。在美国一个城市消防队的仓库里就有这么一颗灯泡。这颗灯泡每天都在使用，一百多年过去了，它还是照常地工作，没有半点问题。我们现在的灯泡平均寿命有多久？几个月，几年？本来可以用一百年的东西，被缩短为几个月几年，你可以算个数，丈量一下这个浪费的程度。

计划性淘汰并不是什么新的概念了，但经常被人们忘记，所以有必要提及。我说的这些观点，并不是我个人的 观点，而是大多数人的观点。

康德美学的几个简单解释

我们知道康德是个生活在十八世纪的德国人。十八世纪是个什么年代？那是欧洲启蒙运动的时代。这个时代的关键词，可以说是理性(ration)和推理（reason）。那个时代，艺术界与科学界的人开始讨论美。艺术史家Winckelmann 说古典美是最伟大的美，而科学界则尝试用实验来论证美。康德也来凑热闹。但他与别人不同的是，他是个哲学家。他将这些讨论变成一个哲学领域，即所谓的美学。那么，康德美学里到底说了些什么？

 首先，康德说：美，是主观的，不是客观的。这是康德针对当时的科学界的说法。这是很好理解，年轻人觉得有破洞的牛仔裤好看，年长者则皱眉头。所以说， 美，在于观察者的感受，不在于事物本身。康德说，称某物很美是一种“品味判断”（Judgment of taste）。注意，是一种判断，也即是一种心理感受，所以是不能用科学来证明的。能讲明对与错的，就不是美的判断。比如，说这个球是圈的，那个桌子是方的。这是可以用物理来证明对错的说法，这些说法就不是美的判断，不属于审美。

这里请注意，康德的哲学涉及到方法论，这也是为什么他的哲学影响这么深远的原因之一。方法论，即是说，他教给后人看待问题的方法。所以，关于康德提出来的观点，我们通常可以去尝试如何应用到我们的实际生活中。所以，在提起康德的观点后，我们就要问，这可以有什么指导作用吗？

 康德说来说去，无非是强调说美不在于事物本身，而在于主观判断，这有什么意义呢？我见过有的书这么去应用：某人说某个东西很美，那么，做为听者，你大可不必去分析他说的那个东西究竟是有什么内在的美的因素，而是可以分析这个说话人的社会身份。因为这个说话的人说的是某物，实际上说明的是他自己。举个例子：麦克说，“我觉得巴赫的音乐很美。”麦克实际上是在想像他自己是欧洲上流社会的一员。彼得说“我很喜欢好莱坞电影。”实际上，他是表明了他作为个人、对于强大的美国的流行文化（抺杀边缘文化）的无能为力的抵制，只好认可它，欣赏它。

 康德又说了，对美的判断，不需要逻辑，不需要知识。若需要，那就不是美的判断。比如我说：“我眼前的这枝玫瑰很美丽。” 这是美的判断。如果我说，“世界上所有的玫瑰都漂亮。”对不起，这不是美学了。因为第二句话里的“美”是逻辑推理的结果（从个别玫瑰推理到所有的玫瑰，这个过程是逻辑的），同时还需要知识（知道世界上有不同品种的玫瑰）。觉得某个事物很美，你不一定需要了解或者理解这个事物，甚至对于不存在的事物，你也可以觉得它很美。比如说，你做了个梦，梦里面的建在云端上的小村庄很美。

 按照上述这个标准，在日常生活中，绝大多数的、我们以为是在作美的判断的话，实际上并不是纯粹的美的判断。

 康德另一个很重要的观点，就是：美没有目的性（purposelessness），与利益无关。康德说，我们审美，并不是为了得到什么实际上的好处，并非是为了自己的利益，也无关乎他人的利益。我举个例子：我们说那匹马很美，并不是因为我们想从它那里得到什么好处才这么说的。如果是为了某种利益目的而说这话，那就不是在审美。所以说，只有建立在这种没有利益关利的基础上，才能说是在审美。

 这个观点又有什么意义呢？康德认为，我们日常生活中，几乎所有的判断的都与自身的利益目的有关。唯独美的判断是与利益无关的。我又得举个例子：我们说那这个茶很难喝，我们的目的是想要更好喝的茶。这是日常生活中常见的判断，喜欢与不喜欢之间，总是以个人利益为主要原因的，但美就不是这样。正是这种与利益的无关性，让美有别于其他的判断。美是完全自由的，是没有限制的。康德认为，理性、推理，这些在十八世纪的欧洲相当时髦的理念，是受到一定限制的。因为推理是有目的，都是为了证明某个东西；只有美的感受，是不受到约束。

 说到这里，就不得不谈康德对美的感受的具体描述了。我们为什么会感到某东西很美，并因此感到愉悦呢？康德说了两点。一，因为审美不受限于知识，不受限于逻辑，不受限于我们的躯体，甚至不受限于我们的良心，所以，我们可以感到美是一种没有尽头的，没有界限的，无边无际的愉悦感受。二，美的感受来自于我们的智力思维（intellectual），也来自于我们的本能感官(sensual)，美产生于这两者的交界处。怎么说呢？我们做数学题，全凭智力，不需要感官；我们跑步，需要感官，不需要多少智力思维。既需要智力，又需要感官的，而且是自由地不受限制地，这两者的交汇点，就产生了美。

 这几个观点是最简化的解释，实际上康德所说的当然要复杂得多，而且这上面几点也不是康德美学的全部。康德另外的观点还有很多，比如美具有普遍性(universality)：他认为美是无界限的，是放之四海而皆准的。这也就是说，他认为美是没有高低贵贱之分的。

 康德美学说的一方面，人们如何去理解诠释他又是另一方面。不同的人有不同的理解。尤其是将其应用到其他学术领域，问题就变得复杂了。比如说，康德的美学与艺术的关系。这就值得深一些的分析了。譬如说，他认为美是不受限制的，而艺术，尤其是他那个时代的艺术，却是有成规，有限制的。他应该不赞同艺术就是美。但是，他的理论却仍是对艺术有所影响的，譬如美不分等级等等。这说来就话长了。

有限制的自由才能出好艺术

这种观点与我们的艺术常识相反。纯艺术，就是天马行空，是没有限制地让艺术思维自由地翱翔。为什么限制反而会出好艺术。Gabriel的经历，是一个真正自由的艺术家的写照。他游走于世界各地，收集各种不同的音乐元素，然后自由地组合，这就是他的风格。喜欢他的听众很多，都认可他这种方式。所以，他做的音乐可以说是很少受到限制的。以他的地位，是选择出版商而不是出版商选择他，所在，他的艺术创作不大受资本运作的影响。这么自由的音乐艺术家说这样的话，自然会引起艺术圈的重视。

西方艺术史的发展过程就是不断地打破限制。从中世纪的艺术到文艺复兴，艺术打破宗教的枷锁，到了十九世纪中下期，在欧洲的艺术中心法国，艺术渐渐打破了官方沙龙（Salon）的掌控，新的流派得以发展起来。二十世纪初的毕加索，大大地打破了艺术的常规，再到后来的达达主义以及观念艺术，这些现代先锋艺术（Avant-Garde）将艺术的自由无限延伸到极致。艺术，打骨子里就是反常规，反约束的。

Peter Gabriel说，艺术家在一定的限制框架内，才能够做出精确（precision）的作品。对他来说，约束是他自己给自己加的。这是他的一个重要的观点。对于他的说法，倒是有不少艺术家都表示赞同，认为他说得很好，尤其是做音乐的艺术家。

我们为什么喜欢阅读

當你拿起一本你心愛的書，開始閱讀時，你有沒有想過，你在進入閱讀狀態後，你自身有哪些微妙的變化？概括來說，閱讀就是改變我們的思維狀態。如何改變呢？　我下面要介紹一下Sven Birkerts的一篇很有趣的文章，叫做States of Reading,　譯做“閱讀的狀態“，裡面的幾個有意思的觀點。

首先是世界觀的暫時性改變。我們都有一個較爲固定的世界觀，但當我們開始閱讀時，卻可能暫時改變。舉個例子，我們看一本小說，你衹需看幾行字，可能你就會開始從小說的主角的角度來看待他或她的周圍的人和事。這個主角的喜愛，則暫時會成爲你的喜愛，他所關心的，會暫時成爲你所關心的。他認爲流槤難吃，你也會不知不覺產生對榴莲的厭惡。小說裡的主角的信念，會暫時成爲你的信念。你是個性格很內向的人，如果書裡面的主人公很外向，那麽，在你進入閱讀的狀態中，你可以感受到自我外向的性格。

世界觀的改變還可以再繼續往深處說。我們對於這個世界的感知是怎樣的？答案是“混亂的”。舉個例子，你認眞地注視一下你周圍的環境，包括天空，樹林，行人，人行道，汽車等等。然後，有人問你，這個世界的意義是什麽？大部分人都會覺得這太難囬答了，什麽都有可能是答案啊，太混亂的。然而，當你閱讀一本小說時，閱讀過程中所見到的每一章節，每一個段落，每一個句子，都是有目的，都是指向一個明確的意義。這就好了。我們的現實困惑解決了，我們有了明確的方向，現實世界的迷茫，一下子就不見。我們有明確的目的，我們的生活頓時有了意義和方向。

再者，閱讀改變了時間。在日常生活中，我們都會無時無刻地感覺到時間在不停地往前走，我們可以看到天空由暗變亮，再由亮變暗。我們上班，我們下班，生活的所有的一切，包括我們的生理，都逃不出時間的控制。然而，閱讀卻可以讓我們擺脫這種控制。進入閱狀態時，我們會模模糊糊中感覺現實的時間靜止了，好像不存在過去、現在和未來。我們常說，“看書看得忘了時間。”其實，不僅僅是忘記時間那麽簡單。在閱讀的狀態裡，現實的時間之所以會被忘掉，是因爲我們處於一種特定的狀態，我們的時間被閱讀內容裡的時間所覆蓋了，或者打個比喻說，被“黑客”黑了。這是挺有意思的，讓我更具體地講下去。

閱讀使我們進入到一種不同的時間維度，這種維度與現實世界的時間無關。在這種新時間維度裡，一個月可以是幾行字就過去了，如果換算爲現實的時間，看幾行字所需要的時間，大概就幾秒鐘。這就是說，在現實世界的時間裡，幾秒鐘的長度，可以相當於閱讀狀態裡的一個月。閱讀狀態裡的時間，可以被拉伸，壓縮，變型，遞進，後退。這是明顯不同的兩種時間維度，你身體的生物鐘，是知道現實的時間的，而你的大腦裡的時鐘，卻是閱讀內容裡的時間。這種矛盾，即你身體和精神的矛盾，會讓你在閱讀的過程中產生一些奇怪的感覺，似幻又似眞，你擁有一種時間穿梭的自由，在兩種維度中進進出出，這就是爲什麽閱讀有時會很過癮的一個原因，因爲你擺脫了時間的限制。

用弗洛伊德(Simeld Fraud)來解釋一下爲什麽擺脫現實時間的限制會讓我們快樂：因爲隨著時間的每分每秒的過去，我們潛移默化地知道，我們的生命正在一步一步地縮短，直至死亡。你就是秦始皇也擺脫不了時間的統治。閱讀卻能擺脫這種時間的統治。

總結一下：閱讀和現實，是兩個不同的世界。閱讀時，我們進入了閱讀的世界，脫離了現實的世界。你以爲你需要有時間並很專心地看一本書才會有這種區別。其實並不是，Sven Birkerts認爲，有時候衹需要短短的幾句話，就可以讓你進入閱讀的時空裡自由地翺翔。比如說，念衹句莎士比亞的詩句，你就會馬上進入這種閱讀的狀態。

加拿大艺术家思考西方的繁荣与非洲的落后

手舞大刀的尼日利亚人

七十年代有一本出名的书，书名叫做All That is solid melts into air。这名话我暂把它译为“所有坚固的东西终将化为云烟”。这句话其实来自于马克思的《共产主义宣言》，引申的意思大概是：虽然资本主义看似固惹金汤，但其末日终将到来。马克（Mark Boulos）这位加拿大的艺术将其视频作品取名为《All That is solid melts into air》，用意是很明白的了。该作品是多伦多Nuit Blanche艺术节的一件参展作品，很受观注。我感兴趣的是他的作品如何出表现政治诉求。

    这个展览包括两个纪录片, 一个是关于尼日利亚反西方的武装组织, 另一个是芝加哥股票交易所内繁忙的交易景象。 这两个视频被面对面放在同一个展厅里，同时播放。观众同时看到的是两个截然不同世界。

    尼日利亚的视频内容, 是由艺术家在这个盛产石油的国度拍摄的。 画面上是一些手提凶器的黑人, 对着镜头说，他们反对西方石油公司掠夺他们的土地, 他们走上武装对抗的道路完全是被迫的。 “我们不是天生的杀人者, 是社会把我们变成这样的。 ” 其中一个黑人武装分子如是说。 “我要杀白人，” 另一个光着身子的黑人扬言道。相比之下，芝加哥的交易所的画面则是大部分人都熟悉的景象：热闹的交易员忙碌地做着各种手势，大屏幕的电视屏显示着股票的走势。

    对于加拿大人来说，这一作品受关注是很可理解的。播放一段纪录片，片中的人说要杀死白人，这能不引起关注吗？在作品众多的艺术节上，能够吸引眼球是挺重要的。也就是说，这作品第一眼看上去就比较吸引人，让本来是走马观花的人驻脚。接下来，这个作品是否真的有意思呢？

    艺术家在接受采访时说, 他的目的之一, 就是要打破人们对纪录片的惯性思维。纪录片对大部分人来说, 就是真实的内容的呈现。这两个视频, 如果单独地看, 都会觉得很真实。但是, 当这两个都同样真实的视频被放在一起时, 这种真实性就被打破了。我对此的理解是这样的:

    交易所是资本主义最为平常的场景, 人们对此都已习以为常, 相信这是很正常的社会经济活动, 是真切的。但是, 从尼日利亚的武装的视频里可以看到, 这些面露凶光, 手里拿着枪的人, 说的同样是真实的内容: 西方的石油公司在他们国家的开采石油, 使他们失去了土地, 没了生计的依靠。他们说, 那我们不拿起枪来自卫, 我们能做什么? 这就反衬了资本主义的非真实性：美国交易所以及许许多多的经济活动, 造成了许许多多一般人联想不到的问题。把这些联想不到的问题摆出来，那么, 这种习以为常的经济活动的合理性就值得怀疑了。这边厢是交易所的场景，那边厢是与反西方经济掠夺的事实，放在一起的时候, 看似天经地义的事情, 就变得很不天经地义, 变得很诡异, 甚至变得很狰狞了。

    纪录片的真实性值得怀疑, 主要是来自于选择性的纪录。也就是说, 导演总是选择一些符合制作者或拍摄者角度的事物进入画面, 而矛盾性的声音则有意避开。这种选择性当然是很主观的。 没有纪录片不带个人主观意志。作为观众, 如果知道这些极限性, 对纪录片怀疑性地观看，就会更加理性地认识我们所处的世界，尤其是资本主义大众媒体掩盖性的报道。我想这就是这一艺术作品所起到的作用吧，也就是为什么马克在后来的采访中说：“我就是有意引起人们对纪录片的真实性的怀疑。”

    在采访中，马克还提到，他要打破电影拍摄手法的惯常时空概念。电影的时空感, 来自于时间, 地点的同步性, 才能够给观众一种仿若置身于真实场景的感觉。但是, 在这一作品里, 两个视频是既同步又不同步：同步的是同时开始播放同时结束；不同步的是完全不同的时间和地点, 内容恰好完全相反, 这是就是打破了电影的时空观念。

    在我看来, 这种打破不是随便为了打破而打破, 不是做做当代艺术的样子。其实，这两段视频的内容其实可以理解为错位的同步, 模糊的同步。也就是说，虽然不在同一个时间点, 但是, 观众可以感受到他们都是同时发生的, 他们是互为因果的，他们合起来构成了更为完整的故事。在表面形式上，这两段视频的时间地点是不同步, 可在观者的内心里，这两段视频是一体的，是完整的，所以是同步的。这种处于同步与不同步的临界状态，挑战了观者的思维惯性，使这一作品值得回味。

从这件作品中可以看出，艺术家想表达的政治诉求的方法，除了在内容层面上的直接表达外，还有另外更重要的一层，就是对形式进行解构及批判。这里说的形式，就是指纪录片、电影这些我们都熟悉的大众媒介的信息传播方式。艺术家把这些方式打破：他用两个视频代替电影的一个视频，以矛盾性代替一致性。也就是说，他从形式上把电影的虚拟真实（时空同步性）打破, 代之为一种更割裂性的表现形式，其结果就是打破了虚幻，代之为更真切的真实。

全新理解心理上的自我

有一天，你去停车场拿车。远远的，你看到几个不良少年站在你的车旁。走近一些，你看到其中一个人手上拿着一把水果刀，你心理一紧。这时候，只见那把明晃晃的刀，竟然在你崭新的BMW车身一划下去，你禁不住大叫一声——不要。少年们吓跑了，你冲了过去，心痛地看着光溜溜的车身上长长的刀痕。那一刀，就像是切在你的脸上，非常难受。车身上的伤口，就如你身上的伤口，让你感到很痛。为什么会很痛？我们在这里不谈经济学不谈社会学，谈的是人类学和心理学。我下面要用dividual这个概念来解释这种通感的现象。Dividual，我把它暂时译作”依体”。（有些书中用distributed self，暂译成“泛我”。其概念更广。）“依体”和“泛我”这些名字听起来玄乎，但其实不然，这都是我们自身固有的东西，了解这个概念有助于了解我们自己。

简单地说，“依体”这个概念就是在探讨人和“身外之物”的关系。英文字典上是没有dividual这个词汇的，它是由individual去掉in而来的。individual
是“个体”的意思。“in”有独立的意思。所以，dividual在字面上的理解，就是指去掉了独立性的个体。在理解依体真正含义之前，我们可以先从“个体”入手。个体这个概念是众所周知的，指的就是你我他（她），但其实包含有不同的语境，在我们进一步分析之前，需要具体化。我们常说“个人主义”或者“个体主义”，说的就是以人的自我为主体的一整套行为价值系统。这是社会学的论调。如果是生物学的论调，个体就指一个生命体。这个生命体是由这个人的物理边界来界定的。譬如说，你的手上戴个手套。那么，手当然是你的生命体的一部分，但手套则不是你这个体的一部分，因为手套是你的物理边界以外的东西，也就是身外之物。然而，我们要分析的语境不是社会学的，也不是生物学的，而是人类学的。这种人类学的角度比较接近心理学：个体，意思跟“自我”差不多，是一个人的自我定义。每个人都有一条自我的心理边界：在心理边界之内，是一个自我，之外则是他人他物。

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传统的人类学家会把个体基本上当成是生命体来看待，也就是认为一个人心理上的自我，就是肌肤所及之处。这也是绝大多数人所接受的提法。然而，有的人类学家则提出了新的提法，认为这种传统的看法并不对。他们认为物理界线和心理界线不是重叠的；心理界线要比物理界线更宽更大。也就是说，有些东西不是我们身体的一部分，也有可能成为我们心理上的自我的一部分。举个纯心理学的例子：你和你的情敌在狭窄的人行道上不期而遇。当他/她离你十步远的时候，你们相互怒视约半秒钟，之后同时将视线移开，继续各走各的路，擦肩而过而相安无事。设想另一种情形：如果他/她在擦肩之前的刹那朝你瞪一眼，那么，你难免会打住脚步回敬一个白眼或者一句进攻性的语言。在这两个情形里面，同样是看对方，为什么在十步远就没有事发生，在一步之内，就会引发冲突呢？这里面涉及到一个心理安全距离的问题。在较远处，你会感到你的对手虽充满敌意，但尚未侵犯到你。当他/她和你很近时，你之所以感到受侵犯了，是因为他/她已进入你的安全距离之内。在这个安全距离之内，你会很敏感，任何的风吹草动都会引起你的荷尔蒙的爆发式发泌。所以，冲突在所难免。动物世界也有相同的现象：蛇并不主动追着咬人，往往是你无意走得太近了，它就必咬你没商量。

这种安全距离仔细地分析起来是挺有意思的。明明对方并没有碰到你的身体，仅仅是挨得很近，为什么你会觉得自我受到威胁了呢？从进化心理学的角度来看，这个距离是一个致命威胁的距离：对手有可能一把咬断你的脖子，所以，人和动物就有了求生本能的发应。但是，我们不往这个方向分析，让我们回到人类学的角度。这种安全距离的存在，说明了自我并不是仅仅以我们的身体为界线的。在上面这个“狭路相逢分外眼红”的具体例子里，自我的界线是以我们身体轴心为圆点，以约一步之遥为半径的圆周。在这个圆周之内的空间，包括我们的身体，都是一个神圣不可侵犯的自我。在下面的更多的例子中，你将会看到更多的越过身体界线的自我定义的情形。自我可以很小，也可以很大。

这种越界的自我就是泛我。依体所指代的，同样是个体所指代的一个个具体的人——你我他（她）；只不过，内涵变大了。提出依体的人类学家认为，“自我”肯定是包括人以及其身外之物的，不存在一个完全独立于身外之物的个体。也就是说，我们一般都认为人就是一个完整的个体；而有新的看法认为，单独的人还不完整，他/她必需和外在的一些东西结合起来才构成他/她这个完整的人。

依体把人与身外之物的界限打破了，这可是一种很革命性的理论。想想看。这种看似天经地义的界线都可以打破的话，那么该有多少新的观察世界、洞悉自我的方法会随之派生出来。这一理论就像是升级版的微软视窗操作系统，它是一种理论平台，给许多的新的观点提供可能性空间。在说明这种理论的具体重要性之前，需要举些更加具体的例子来说明什么是依体，为什么要理解它。

汽车被刮花，就像你的皮肤被划破一样。（未完待续）

古罗马有艺术吗？(Anachronism)

        anachronism这个词的意思，就是以今天的概念套用在过去的事物，而过去不存在今天这样的概念。举个例子：我们通常可以读到书本里谈古希腊、古罗马的艺术如何的辉煌。可是，仔细想一下，“艺术”这个概念是什么时候产生的？欧洲在古希腊古罗马时代是不存在“艺术”这个概念的。古希腊人造雅典卫城，造雅典娜的神像，他们并没有认为那是“艺术”。但是，在当今大众文化的语境里，我们都说那些建筑和雕塑是艺术，似乎这些古代人那时候就都知道他们是在从事艺术工作似的。这就是以今天的概念套用到去过。严格来讲，anachronism是对过去历史主观认识，而不是客观认识。也就是说，我们是以现代人的眼光看待历史。这就是anachronism所包涵的意思，故可以译为“以今喻古”。

        这个词提醒了我们在认识过去时的极限性，要克服anachronism是很不容易的，但我们最起码能做到的，是认识到这种极限性的存在，这样就可能减少对历史的主观性认识，同时增加其客观性。

Zizek: 我们活在解构主义的时代

许多人都知道德国有个哲学家叫尼采(Nietzsche)，都知道他说过一句话：“上帝死了。“ 在尼采之后，西方文明中的信仰经历了多次洗礼：两次世界大战，六十年代的席卷欧美的社会运动，若干次的经济衰退，9/11, 经过信息革命及在线社会网络时代。现在的人们信仰有多少？这里说的信仰，是泛指相信人和事、以及社会环境的正面性，不是在说宗教。在后现代、网络时代的今天，人们还相信什么？

齐泽克（Slavo Zizek）是目前欧洲挺出名的哲学家，斯洛文尼亚人。（他比较出名的是将拉康（Jacques Lacan，法国心理学家）的心理学理论与流行文化结合起来分析。）齐泽克用cynical这个词来形容当今信仰的缺失。Cynical，许多汉英辞典译为“愤世疾俗的”。其实cynical的程度没“愤世疾俗”那么重。举个例子，一位大企业家给多伦多的博物馆捐赠了许多钱扩建新馆。信仰多的人（权当这么说）会说这企业家在行善事，有公德心；信仰少的人，喜欢怀疑一切，会说，这企业家不过是为了逃避交税，或者是为了借此提高他的企业知名度。这后者的想法就很cynical（cynical是个形容词）。Cynical的人不相信好事情都是出于善良的动机，对世界抱着较负面，较悲观的色彩。总结说来，Cynical就是形容人对什么都不相信的态度。

齐泽克在美国的一次演讲上说：现在这个时代，人们什么都不相信了，是一个cynical的时代。他紧接着又继续说：但仔细想一下，人们还是有信仰的，那就是相信解构主义（Deconstruction或者deconstructionism）。解构主义是法国哲学家德里达（Jacques Derrida）的说法。解构主义是无法用三言两语讲清楚的。但简单来说，就是把一个既定的文本，或者说观点，放到不同的上下文来分析，找出与其他文本的关系，主要目的是要找出该观点的内在矛盾。学术性分析或多或少都是一种解构主义。从思维的方向上，deconstruction 和cynicalism是相似的，区别在于，前者是一种学识思辩，后者更多是一种情绪态度。

解构主义可以说是基于一种怀疑一切的心理。如果你相信一件事情，你是不会去解构它的，只有在你怀疑的时候，才会去分析它。齐泽克是在说，我们的时代的大部分人，都是相信解构主义的，大概也可以这么说，都是相信怀疑主义的。也就是说，不管什么，我们都喜欢解剖它，肢解它，最终分析的结果往往是：不知道是相信还是不信，大概是处于一种中间的游离状态吧。